Un point bas de la connaissance des langues d’Islam ?
Notre connaissance des logiques d’apprentissage des « langues de l’Islam » à la Renaissance a été renouvelée ces dernières décennies. L’image traditionnelle concernant la connaissance en milieu européen chrétien de l’arabe, du persan ou du turc est la suivante : à l’intensité des échanges à l’époque des croisades et des grandes traductions médiévales (xiie-xiiie siècles) succède une sorte d’étiage aux xive et xve siècles. Après 1450, pour différents motifs, on constate un regain d’intérêt pour l’arabe, ainsi qu’une meilleure compréhension des enjeux de la connaissance du persan et du turc, qui se traduisent de manière ponctuelle avant 1500 (traduction du Coran presque intégralement perdue du cardinal Juan de Segovia, réalisée dans la décennie 1450, avec l’aide d’un informateur mudéjar sévillan, mentions de tentatives d’apprentissage de l’arabe dans le cercle de Giovanni Pico della Mirandola, etc.). Après 1500, la diffusion de nouvelles formes de curiosités philologiques et religieuses ainsi que l’intensification des échanges provoque une maturation progressive de la connaissance de l’arabe en milieu européen, dans des cercles érudits souvent intéressés d’abord par l’hébreu et l’araméen, qui ne débouche toutefois sur la structuration d’un champ d’étude autonome qu’au xviie siècle. L’édition de la traduction coranique latine de Robert de Ketton remontant au xiie siècle par l’Allemand Theodor Bibliander en 1543 pourrait symboliser la résistance à cet essor des études des langues de l’islam en Europe : c’est encore la vieille version élaborée en milieu clunisien en 1143 qui est, quatre siècles plus tard, la base de la première édition intégrale d’une traduction du Coran. Quant à la connaissance du turc et du persan, elle reste confinée à d’étroits milieux jusqu’au xviie siècle, même si des tentatives de mise en place d’écoles d’interprétariat pour le turc à Venise sont connues durant l’époque moderne.
Un intérêt réel et diversifié
Les trente dernières années ont renouvelé cette vision schématique. D’une part, des manuscrits déjà étudiés ont été examinés à nouveaux frais, comme le Codex Cumanicus, composé au tout début du xive siècle, vraisemblablement à Caffa en Crimée, manuel de persan et de turc qiptchak (turc parlé par les Coumans) destiné dans sa première partie à un milieu de marchands génois, dans la seconde, à des missionnaires travaillant dans la mouvance du Khanat mongol de la Horde d’Or centré sur les steppes de la Russie méridionale, en voie d’islamisation. D’autre part, des traces jusqu’alors négligées ont été exhumées : témoignages de marchands, diplomates ou religieux des xive et xve siècles, souvent (non toujours) italiens, voire manuscrits partiellement bilingues, indiquant une volonté de pérenniser des savoirs acquis en Orient (en Syrie ou en Égypte, en particulier), ou dans des parties de l’Europe possédant des populations arabophones résiduelles (péninsule Ibérique, Sicile où les juifs cultivent un dialecte arabe jusqu’en 1492). Le bilan sur le degré de connaissance des langues de l’islam dans l’Europe latine des xive et xve siècles en sort modifié. Un certain nombre d’artefacts montrent en particulier que l’étude de l’arabe, maintenue (avec celle du persan ou du turc) pour des raisons commerciales dans certains milieux italiens (marchands toscans, génois…), avait parfois porté à une conceptualisation de haut niveau de cette langue avant 1450. Le Siennois Beltramo Mignanelli (1370-1455) a ainsi laissé une ébauche de description et une anthologie du psautier bilingue, tandis que les manuscrits bilingues arabo-latins liés à l’activité du juif sicilien converti Guglielmo Raimondo Moncada, également connu sous le nom de Flavius Mithridate, dévoilent un véritable phénomène d’arabomanie dans certaines cours italiennes des années 1470-1480. Guglielmo, professeur d’arabe de Giovanni Pico della Mirandola, fut ainsi conduit à diriger la rédaction d’une anthologie bilingue arabo-latine comprenant différentes sections (traité magique, extraits du Coran, etc.) pour le duc d’Urbino dans les années 1479-1482, et nous possédons également la quasi-totalité d’un Coran arabe en caractère hébraïque annoté en latin qui lui a probablement servi de support d’enseignement auprès de ses élèves humanistes. Enfin, certains médecins italiens, comme Girolamo Ramusio et Andrea Alpago, font à la charnière des xve et xvie siècles le voyage de Syrie et séjournent longuement en terre d’islam dans le but d’apprendre l’arabe afin de perfectionner les traductions d’Avicenne.
Regards humanistes sur les langues d’Islam
L’étude en cours de ces témoignages contribue à renouveler la perception de « cultures arabes » humanistes de la première Renaissance, réputées jusqu’à il y a peu quasi inexistantes. Elle permet de les mettre en relation avec la vague européenne de traductions coraniques qui caractérise les années 1450-1525 : traduction perdue de Juan de Ségovie, dont il a été possible de reconstituer la logique grâce à la découverte récente de certains fragments et à une meilleure analyse de la préface conservée, où Juan explique ses buts et sa méthode ; traductions fragmentaires de Guglielmo Raimondo Moncada, conservées mais encore sous-étudiées ; traduction dans les années 1510-1525 sous la direction du cardinal Egidio da Viterbo, avec l’aide d’informateurs convertis tels que Juan Gabriel de Teruel et Léon l’Africain, qui vient de bénéficier d’un important travail d’analyse-édition. Ces travaux différaient des traductions coraniques médiévales, en ce qu’ils présentaient notamment un texte bilingue. Ils témoignent d’une approche nouvelle de la culture islamique et de la langue arabe. Cette nouveauté ne doit toutefois pas être exagérée. Le renouvellement des objectifs paraît ainsi limité : une grande partie de ces entreprises est au service d’une volonté de polémique ancrée dans la vieille logique des controverses clunisiennes et du matériel déjà constitué dans la péninsule Ibérique à l’époque de la Reconquista. Les traces de réflexion syncrétique, présentes dès les années 1480 dans le cercle de Giovanni Pico della Mirandola, restent minoritaires, même si elles ne sont pas négligeables. Pourtant, la nouvelle présentation des traductions avec texte arabe intégré, parfois étonnamment sophistiquée (version à quatre colonnes d’Egidio da Viterbo, incluant le texte arabe en caractères arabes et translittéré ; version à trois entrées, arabe, castillane et latine de Juan de Ségovie, etc.) semble bien dépendante de l’inflexion philologique qui se répand en Europe au xve siècle avec le triomphe du mouvement humaniste. Il semble donc possible de parler d’un changement dans le régime d’apprentissage de ces langues (et d’abord de l’arabe, au moins pour la fin du xve siècle). Il est plus délicat de dire que les efforts des années 1450-1520 ont posé les bases de la naissance d’un véritable « orientalisme linguistique », qui aurait trouvé sa vitesse de croisière dans l’Europe du xviie siècle. Très peu de choses semblent en effet être passées au xvie siècle des grandes tentatives de traduction du xve siècle. La faible cumulativité de ces savoirs peut d’ailleurs être constatée dans la longue durée : des savoirs spécifiques relativement bien diffusés dans certains milieux au xive siècle (connaissance du persan par des marchands italiens, du turc qiptchak par des missionnaires de la « Tartarie aquilonaire ») s’étaient ainsi atrophiés au xve siècle à cause de changements géopolitiques liés à la fin de la pax mongolica (milieu du xive siècle). L’histoire des apprentissages des langues de l’islam dans le temps long de la Renaissance a donc été faite de discontinuités. C’est l’étude conjuguée des manuscrits, des réseaux de passeurs linguistiques et des contextes de réception qui permettra progressivement de mieux reconstituer la logique de ces dynamiques.
